Russkaya Fantastika

Leonid Heller, « Les conditions de l'utopie : cas russe »

Article initialement paru dans : A. Dykman, J.-Ph. Jaccard, éds., Russies. Mélanges en honneur à Georges Nivat, Lausanne, 1995

 

L'utopie en Russie a une histoire à la fois ancienne et récente. Des motifs utopiques, des rêves d'un monde meilleur imprègnent la littérature russe depuis ses origines. Mais en tant que genre littéraire (ou, plus généralement, discursif), l'utopie est un produit d'importation dû au Siècle des Lumières. Importation pas entièrement réussie, car l'utopie canonique, conforme au modèle établi par Platon et remis à neuf par Thomas More restera rare en Russie et jouira d'un accueil réservé. Pourtant l'utopisme, le fondement de toute construction utopique, le rêve et parfois l'ambition pratique d'amélioration du monde rompant avec le présent, se manifestera — souvent avec une vigueur et une productivité étonnantes — tant dans la vie sociale, l'action politique, la pensée philosophique que dans l'art et la littérature.

Soulignons cette différence entre le genre discursif de l'utopie et l'utopisme. On présente souvent ce dernier (ou la «mentalité utopique», ou le «tour d'esprit utopique», etc.) comme une constante de la culture humaine: un point de vue qui a sa pertinence tant qu'il ne vire pas au dogmatisme. Les chercheurs russes actuels («post-utopistes») mettent en relief avant tout la rigidité néfaste de la «conscience utopique»; pour eux, comme pour bien d'autres «déçus de l'utopie», l'utopisme consisterait «dans la tendance à assujettir la réalité du monde don­né à un sché­ma de perfec­tion fermé sur soi»¹. Nous nous méfions de telles interprétations définitives. Il existe en effet de nombreuses conceptions qui se fondent plutôt sur l'idée de la perfectibilité que sur celle de la perfection et qui n'en sont pas moins utopistes; en guise d'illustration, on ne citera, pour l'époque contemporaine, que les visions anarchistes —, sans parler du fait, que le discours utopique lui-même ne se résout que rarement (peut-être pour des raisons de stratégie, mais peu importe) d'affirmer sa propre finitude. Karl Mannheim donne une définition plus souple de l'utopisme, en déplaçant les accents: «Un état d'esprit est utopique quand il est en désaccord avec l'état de réalité dans lequel il se produit et qu'il tend à ébranler l'ordre des choses existant»².

On notera que les deux définitions citées marquent comme les points opposées de la démarche: la dernière, l'état d'esprit qui donne l'impulsion à l'élaboration d'un projet utopiste, la première, celui qui préside à la mise en forme de celui-ci. Une étape manque ici qu'il serait fâcheux de perdre de vue. Un projet se qualifie d'utopiste non seulement à cause de ses caractéristiques propres (rupture trop brutale avec l'état des choses existant), mais aussi à cause des moyens que sa réalisation exigerait. La volonté transformatrice peut viser un objectif raisonnable (et déjà mis en pratique quelque part ailleurs), mais lorsqu'elle compte sans la base technologique ou culturelle disponible, toute la démarche s'avère utopiste. En voici un exemple. Un «donneur d'avis», comte F. Saltykov, assure Pierre le Grand que si l'on crée une vingtaine d'«académies» de deux mille places chacune, au bout d'un seul cursus de dix-sept ans, «la Russie sera à égalité, dans toutes les sciences libérales, avec les meilleurs Etats européens»³. Vu de l'extérieur ou rétroactivement, le but proposé — diffuser en Russie un savoir moderne — n'est pas plus fantasque ou fantastique que celui de transformer le pays en une puissance militaire mondiale. Pour créer la flotte et l'armée modernes, Pierre trouve des moyens économiques, technologiques et humains; mais les quarante mille places académiques restent une «chimère» — il n'y avait pas en Russie assez d'étudiants pour les remplir même de force, car il y manquait d'abord un système d'éducation primaire et secondaire. Il aura fallu près de cent cinquante ans pour que la vision de Saltykov cesse d'appartenir au domaine de l'utopisme. La «rêverie» russe se ramène aussi souvent à cet «irréalisme des moyens» qu'à l'imaginaire utopiste en tant que «schéma de perfection». Serait-ce là une des raisons qui rendent difficile l'acclimatation du genre de l'utopie classique dans la littérature russe?

En tout cas, entre l'omniprésence de l'utopisme et la rareté de l'utopie, il y a comme un paradoxe. On peut se demander plus généralement, si les conditions étaient réunies en Russie pour l'apparition et le développement d'un genre utopique autonome. Mais avant de tenter une réponse, faudrait-il savoir quelles sont au juste ces conditions.

La recherche pour l'«Histoire de l'utopie en Russie», écrite en collaboration avec Michel Niqueux, pro­fes­seur à l'Université de Caen, a servi de point de départ pour la réflexion qui va suivre. Bien qu'elle n'en­gage que le soussigné, elle porte bien les traces de nos discussions. Qu'il en soit ici remercié.

 

Après les utopistes de l'Antiquité, l'histoire de l'utopie occidentale ne reprend qu'au début du XVIe siècle. Au Moyen Age, la foi chrétienne dans le bonheur éternel domine l'espoir de vivre dans une société bonne et juste sur terre (Mumford). Or, cette foi n'empèche pas la circulation de légendes sur de «bons endroits», comme l'Inde des sages brahmanes ou le pays du Prêtre Jean; celles sur de «bonnes époques», comme, dans l'avenir, le règne du roi des pauvres envoyé par le Christ. Plus tard, la foi n'empèchera pas davantage un Johann Valentin Andreae d'imaginer son Christianopolis, un parfait état chrétien. L'important est bien sûr non pas tant la présence (ou l'absence) de la foi que le discours à travers lequel «l'utopisme» peut s'exprimer, discours qui a ses déterminantes historiques et culturelles.

La première caractéristique du pays utopique est qu'il ne se trouve nulle part. Sa description est donc une fiction. C'est du côté du discours fictionnel que nous chercherons d'abord les prémisses du genre utopique.

Lisons un texte:

«Le lion a trois propriétés. Car lorsque la lionne met bas, le petit est mort et aveugle, et elle veille sur lui jusqu'au troisième jour. Au troisième jour, le lion vient et lui souffle dans les narines, et celui-ci vient à la vie. C'est ainsi les peuples fidèles: avant d'être baptisés, ils étaient comme morts, et après, ils s'animent grâce au Saint Esprit. La deuxième propriété du lion: lorsqu'il dort, ses yeux veillent. Ainsi notre Seigneur dit aux Hébreux: Je dors, mais mes yeux divins et mon cœur veillent. Et la troisième pro­priété du lion: lorsque la lionne s'enfuit, avec sa queue elle efface ses empreintes pour que le chasseur ne puisse la suivre à la trace. Ainsi toi, ô homme, lorsque tu fais de la charité, que ta main gauche ne sache ce que fait la droite, pour que le Satan ne te détourne pas de tes desseins».

Le passage est tiré de L'Hexaéméron, description de l'Univers créé en six jours, que Jean l'Exarque bulgare composa au Xe s., sur le modèle d'un ouvrage datant du IVe s. et dû à Basile le Grand. Depuis Vladimir Monomaque et jusqu'aux récits d'aventures fabuleuses du XVIIe s., la littérature russe s'en inspirera, comme d'autres passages semblables, dans sa représentation du monde.

Intéressons-nous au texte. Ce qu'il nous présente est digne d'émerveillement; l'exposé est systématique (série 1-2-3) et procède d'un rapprochement de deux plans, terrestre et céleste, matériel et spirituel. Malgré sa brièveté, ce texte n'est pas un fragment; bien au contraire. La série ternaire est symboliquement fermée. La composition se fonde sur une séquence: 1. reconnaissance de Dieu par l'homme: l'«histoire» se trouve ainsi remplie de sens; 2. existence de l'homme sous le regard de Dieu: c'est l'aspect cosmologique du texte: l'Univers entier s'organise à travers le rapport entre Dieu et ses créatures; 3. vie dans le monde, entre les hommes: une norme éthique est ici donnée, définie par la lutte contre la tentation diabolique. La logique qui organise le passage n'est ni formelle (causale) ni associative; on est tenté de l'appeler «holiste», c'est une logique de la totalité.

Ces traits sont caractéristiques de la littérature médiévale. Dans le domaine russe, c'est D.Likhatchev qui décrit le mieux l'échelle cosmique de cette littérature, ses techniques d'abstraction et de généralisation, la soumission du détail à l'ensemble, l'inclusion de toute chose dans l'édifice du monde et de tout événement dans une chaîne unique du devenir universel où se mèlent des personnages historiques, des héros mythiques, des forces divines, où des faits historiques et surnaturels ont le même statut de vérité aux yeux du moine chroniqueur. Le lecteur s'émerveille non devant l'effort d'imagination transmis par le texte, mais devant le miracle de la Création dont celui-ci témoigne.

Dans ces conditions, le «non-vrai», la «fiction» ne peuvent exister. Ni, à plus forte raison, l'utopie, genre qui se définit autant par sa fictionnalité que par sa rupture avec l'ordre existant des choses. L'univers allégorique, achevé et totalisant des textes comme l'Hexaéméron interdit l'apparition de mondes qui entreraient avec lui en concurrence, tout en réservant une place aux mondes meilleurs ou heureux dont on a parlé et qui s'inscrivent dans sa trame spatiale et temporelle. Il est possible d'entrevoir, de pénetrer le «bon endroit», même d'y séjourner, il semble parfois possible d'accélerer la venue de la «bonne époque», mais les mouvements millénaristes ou le mythe russe de Kitèje le montrent bien: cet utopisme-là n'invente pas encore son propre discours, il ne s'exprime qu'à l'intérieur du même discours total et vrai du monde.

Toujours selon Likhatchev, la fiction n'est consciemment introduite dans la littérature russe que vers la fin du XVe s., dans les récits prétendument historiques sur le royau­me de Babylone et les princes de Vladimir (dûs probablement à la plume de Pacôme le Serbe) qui devaient fournir des arguments à une naissante idéologie étatique de Moscou en fondant une filiation imaginaire entre la dynastie princière russe et celles des grands empires du passé, Babylone et Rome.

Retenons cette relation entre la fiction et la finalité politique du texte.

Cependant, les récits «princiers», écrits selon le canon de la narration historique, escamotent leur caractère fictif, ils doivent être perçus comme «vrais» par les contemporains; on croira d'ailleurs à la thèse qu'ils véhiculent encore vers la fin du XVIIIe siècle: du moins, dans la discussion autour de l'origine normande des premiers princes russes, des voix s'élèveront, dont celle de Fedor Emine, qui remettront à l'honneur la filiation romaine.

Est-ce finalement à dire, comme semble l'affirmer Likhatchev, que la littérature médiévale toute entière échappe à la fiction? Ou est-ce une spécificité russe?

De nombreux auteurs ont abordé le problème de la fictionnalité. Je n'en retiens que quelques propos utiles pour notre sujet.

En parlant du travail que le lecteur effectue face au texte, Umberto Eco introduit le concept d'«encyclopédie», ensemble de connaissances sur le monde que le lecteur possède et auquel il confronte l'information offerte par le texte, pour décider de son caractère fictionnel. Ainsi, la compétence encyclopédique du lecteur médiéval ne contredisait pas l'information sur l'existence de licornes, et dans des conditions appropriées, au milieu d'une forêt le soir tombant, il pouvait voir une licorne en chair et en os là où nous, avec notre compétence, ne verrions qu'un cerf. Encore une fois nous avons une situation où l'écrit informe la perception du monde à travers un discours toujours vrai.

Nous trouvons une des meilleures descriptions d'un tel discours et d'une telle perception — par delà la notion du vrai — chez Michel Foucault, lors­qu'il analyse l'«épistémè» du savor médiéval en tant que système de ressemblances: «Le visage du monde est couvert de blasons, de caractères, de chiffres, de mots obscurs… Entre les marques et les mots …il n'y a partout que le même jeu, celui du signe et du similaire, et c'est pourquoi la nature et le verbe peuvent s'entrecroiser à l'infini, formant pour qui sait lire comme un grand texte unique» (Foucault, 42, 49). Cette primauté de l'écrit conduit à «la non-distinction de ce qu'on voit et ce qu'on lit, entre l'observé et le rapporté» (ibid., 54): il se constitue «une nappe unique et lisse où le regard et le langage s'entrecroisent à l'infini …Ce savoir devait accueillir à la fois et sur le même plan magie et érudition», et, ajoutons-nous, fiction et vérité.

Pourtant, ne voir à la base de l'épistémè médiéval que des ressemblances, c'est négliger les différences, les oppositions qui se maintiennent au delà du semblable: celle entre le terrestre et le céleste, par exemple. L'échelle de Jacob est une image frappante de cette continuité discontinue d'un monde à la fois un et divisé. Si les ressemblences unifient l'univers en le rendant intelligible, les différences le structurent.

En fait, la nappe des mots et des choses n'est pas toujours si lisse au Moyen Age (la querelle des réalistes et des nominalistes en est une preuve suffisante).

De même en ce qui concerne la perception du texte littéraire. Si l'on en croit Eco, le lecteur ayant lu l'histoire de Jonas avalé par la baleine sans disposer, dans son encyclopédie, d'expérience contredisant un tel événement, accepterait selon le même schéma l'his­toire du Chaperon Rouge avalé par le Loup et sortie vivante de son ventre. C'est certainement faux pour les lecteurs de Perrault. Or, le Moyen Age aussi savait différencier les statuts fonctionnels, génériques, pragmatiques etc. des textes.

Il pouvait certainement distinguer entre le merveilleux et le féérique, la «véracité» n'était pas la première qualité des personnages tels que le Maître Renard. Encore plus intéressants de notre point de vue, ces genres qui privilégient le travail formel avec topoi, prosodie, tropes jusqu'à leur attribuer une valeur autonome. Ainsi, cette poésie en latin qui perpétue l'ancienne tradition et qui emprunte à Ovide des palmes et des lions sauvages pour brosser des paysages du Nord de l'Europe (Curtius, 303). Pour les trou­badours, «le style est tout», ils «ne s'inquiètent pas d'un aveu, mais d'une chanson» (Vinaver, 42). Le texte ne renvoie qu'à lui-même, qu'au jeu de convention littéraire. Une révolution arrive avec le roman: libéré du chant, il cesse d'être événement pour devenir signe, comme dit Paul Zumthor, sa finalité s'extériorise: «au discours du monde se substitue un discours sur le monde» (Zumthor, 340).

Un livre de Michel Zink, consacré à la «subjectivité littéraire», raconte comment, en France du XIIIe s., la littérature s'aperçoit qu'elle «n’a plus pour humble mission de dire la vérité d’un passé qui serait oublié sans elle…», comment elle découvre les sujets contemporains et la ville, cet «espace à plusieurs centres, à plusieurs sens…, qui lui donne le vertige des contingences et de la relativité». C'est le moment «où l’art doit reconnaître qu’il n’a d’autre vérité que celle de la subjectivité qui s’incarne en lui», le moment où «la littérature reconnaît que sa matière est fictive» et, par là même, «celui où l’auteur entre en scène» (Zink, 16-17, 28, 30).

Un processus commence qui va conduire à l'émancipation de plus en plus grande de la fiction. Il est significatif que l'Utopia de More (1516) soit précédée et suivie d'une quinzaine d'années par Arcadia de Sannazaro (1501), qui canonise le genre du roman pastoral, et par Pantagruel (1532). Depuis Rabelais et son abbaye de Thélème, en passant par Cyrano et ses empires solaire et lunaire (1657-62), Swift et les pays des Brobdingnags et des Huyhnhms (1726), Hoffmann et les épisodes utopiques des Elixirs du diable (1816), jusqu'aux romans de science-fiction actuels, l'utopie ne cesse de proclamer sa parenté avec la fiction et avec l'état paroxystique de celle-ci, le fantastique.

La conscience du caractère fictif et subjectif de la littérature doit donc préexister à l’apparition du genre utopique.

Mais cette condition dépend elle-même d'autres facteurs. Le passage vers la fiction reflète un bouleversement général: au XIIIe s. commence l’éclatement du «discours du monde» en une multiplicité des discours relativement autonomes. Michel Zink montre, comment la subjectivité en littérature est stimulée par l’évolution des pratiques et des doctrines religieuses, celle notamment de la pénitence qui trahit un intérêt croissant pour la psychologie individuelle et pour l’introspection, ou celles du salut individuel que les cisterciens et les fransiscains infléchissent vers une spiritualité reflexive et conflictuelle, vers «une attention à soi-même scrupuleuse, émue et tourmentée» (Zink, 20).

D’autre part, la théologie scholastique, avec sa dévise, formulée par Saint Anselme, fides quaerens intellectum, foi cherchant intelligence, passe au XIIIe s. par la recherche de synthèse — les sommes de Thomas d’Aquin, de Vincent de Beauvais — pour entrer, au siècle suivant, dans une phase de criticisme qui prépare déjà, dans l’œuvre d’un Ockham, la mort de l’ancienne scholastique et l’attitude critique des penseurs de la Renaissance. Il est impossible de surestimer le rôle de ce travail dans l’éclatement du discours unitaire «du monde». Mais ce discours est également miné par un travail dont les prémisses, les objectifs et les moyens sont inverses à ceux de la scholastique: le mysticisme connaît un nouvel essor, au XIVe s., grâce à la personnalité du Maître Eckhart, dont l’influence ne fera que grandir avec le temps.

Le rationalisme théologique qui dote le discours sur le monde de techniques d’analyse et de notions sophistiquées, n’élimine pas la pensée mystique qui tâche de saisir l’Univers directement et globalement. Les démarches coexistent, se font concurrence, évoluent, en développant leurs tendances propres et réagissant aux facteurs extérieurs. Souvent, elles se complètent. Lors­que, toujours au XIIIe s., Roger Bacon et Albert le Grand posent les fondements de la science expérimentale, l’un croit à la connaissance par illumination, l’autre est rationaliste, mais les deux sont alchimistes et se réfèrent à la tradition occulte. La théologie, la science, l’ésotérisme modèlent désormais les différents aspects du «paysage ontologique» occidental, pour reprendre l’expression de Thomas Pavel (Pavel, 176-181). Ses autres aspects devenant l’apanage, on l’a vu, de la fiction littéraire, mais aussi du discours politique, du discours social, du discours philosophique, du discours théologique dissident (Macchiavel et Castiglione sont contemporains de More, comme le sont Erasme et Luther).

Il faudrait démontrer en quoi tous ces différents discours s’opposent et en quoi ils sont nécessaires l’un à l’autre. Nous constatons seulement que c’est dans ce «paysage» toujours plus différencié, au moment même où il subit une mutation décisive, que l’utopie apparaît comme une tentative de pallier à la crise, retrouver l’unité perdue, comme une sorte de nouveau discours globalisant.

Insistons sur la composante ésotérique, souvent négligée par les historiens de l’utopie qui reconnaissent cependant le potentiel utopiste de l'ésotérisme [Manuel, 222-333]. On connaît l’intérêt des humanistes de la Renaissance pour la kabbale et les sciences occultes. Or, Campanella est considéré comme une importante figure de l’ésoterisme et sa Cité de Soleil, comme une application de son savoir hermétique. Quant à J. Valentin Andreae, auteur de Christianopolis, on lui attribue également la paternité des Noces chimiques de Christian Rosenkreutz, texte fondateur de la Rose-Croix. Par la suite, la tradition ésotérique est perpétuée jusqu’à nos jours par les francs-maçons, les Rose-Croix, toutes sortes de sectes, les spiritistes ou les théosophes, les disciples de Jacob Boehme, Saint-Martin, Swedenborg, Steiner ou Gourdjiev. L’utopie fait appel, parfois d’une manière inattendue, à leurs enseignements. Je ne mentionnerai que deux noms. Philippe Buonarroti, ami de Babeuf, personnage emblématique du mouvement communiste moderne, était membre des loges maçonniques et sa mémoire reste vivante parmi les adeptes du Grand Orient de France (on a pu comparer la doctrine marxiste avec la gnose; le rapprochement avec la tradition hermétique, ne laisserait-il pas voir sous un autre jour l’histoire du communisme? pensons aux rapports entre l’occultisme et le nazisme)⁴. Et Fourier, l’un des penseurs socialistes les plus influents des temps modernes. Voici quelques exemples tirés de ses textes: «Les groupes d’étoiles lactées représentent les propriétés de l’“ambition”… les propriétés de l’amitié sont calquées sur les propriétés du cercle; les propriétés de l’amour sont calquées sur celles de l’ellipse… La feuille crispée de la bettrave dépeint le travail violenté des esclaves et ouvriers… Le chou est l’emblème de l’amour mystérieux, de ses intrigues secrètes masquées», etc. (Maîtres…, 56). C’est ce même langage analogique que décrit Foucault, langage des alchimistes et des astrologues, preuve que le discours médiéval n’appartient pas au passé et que l’utopie tire de ce discours une partie de son énergie totalisante.

Reste à relever un point. De Roger Bacon à Francis Bacon, auteur de The New Atlantis (1627), première utopie qui fonde l'espoir dans l’avenir sur les progrès de la science, s’écoulent presque 400 ans. Le livre de More (1516) et ceux de Campanella (1602) et d’Andreae (1619), qui confirment la maturité de l’utopie, sont séparés par un siècle. Si les conditions pour la formation du genre commencent à se réunir dès le XIIIe s., le processus est long et jalonné de tournants.

 

L’histoire culturelle de la Russie ne traverse pas de bouleversements comparables à la révolution littéraire et épistémologique du XIIIe s., la fin du Moyen Age, la Renaissance et l’humanisme, la Reforme, les grands mouvements millénaristes violents décrits par Norman Cohn… Son évolution est autre. Le Moyen Age russe n’a produit ni la poésie savante, ni la chanson des troubadours, ni le roman de chevalerie. Il reste fidèle à son «discours du monde».

Même si nous devons nuancer la position exprimée par Likhatchev — en considérant la diversification statutaire de textes —, il faut reconnaître avec lui que le discours médiéval russe résiste à la subjectivité littéraire, à la fiction.

Mais pourquoi? Risquons une constatation: la fiction tarde à apparaître en Russie non parce qu'elle y est «refoulée» par le discours religieux (telle semble être l'explication courante), mais au contraire, parce qu'il y manque pendant longtemps à la fois une théologie critique et une tradition d'introspection mystique: il y manque donc des moyens de représenter le monde, intérieur et extérieur, autrement qu'à travers le discours clos traditionnel.

Un des livres les plus importants de la nouvelle théologie orthodoxe, La Colonne et le fondement de la vérité du père Florenski, sur 200 pages de plus de mille notes renvoyant à tous les philosophes, docteurs et Pères de l'Eglise, n'évoque aucun auteur russe avant le XIXe s. Voilà qui a l'air d'une énigme: le pays qui construit son identité auour de l'Eglise et de la foi, pendant des siècles n'aurait donné de théologien digne de citation dans un ouvrage de théologie. Cela semble pourtant être vrai: les historiens de la pensée orthodoxe reconnaissent qu'il n'y a pas eu de travaux théologiques russes comparables à ceux des Occidentaux, d'auteurs de synthèse comparables à Thomas d'Aquin. La Russie se serait contentée de sauvegarder l'héritage de la patristique orientale. G.Chpet, dans son Abrégé de l'histoire de la philosophie russe, parle du «mutisme» (neveglasie) de l'Eglise russe et son refus d'entrer dans des discussions dogmatiques. Pour le père S.Boulgakov, c'est même là un signe distinctif de l'orthodoxie russe qui, à l'opposé des dogmes catholiques élaborés pour toute occasion, aurait un caractère «non-accompli, non-fini» (Bulgakov, 199). L'Eglise et la foi orthodoxe échapperaient donc à la définition. La scholastique, comme la théologie critique y seraient sans objet. La formule de Saint-Anselme n'a aucune raison d'être; le rationalisme, même au service da la foi, est condamnable.

D'autre part, comme dit N.Losski, si «les expériences mystiques des saints orthodoxes sont sans doute remarquables…, la littérature russe manque de descriptions aussi extraordinaires que celles de Thérèse d'Avila» (Losskij, 28). Certes, il y a eu, aux XIV-XVe ss. un courant mystique puissant, inspiré par Grégoire Palamas et les hésychastes du Mont Athos, mais leur expérience dépassait toute description. N.Trubeckoj ramène cette particularité de la conscience religieuse russe à la psychologie nationale qu'il considère proche du «type psychologique touranien»: «la Russie Moscovite, malgré toute la force et l'intensité du feu religieux qui déterminait non seulement son être, mais jusqu'à son apparition même, n'a donné aucun théologien orthodoxe, tout comme les Turcs n'ont donné aucun théologien musulman d'importance, bien qu'ils eussent toujours été plus religieux que les Arabes» (Trubeckoj, 50). Le père S.Boulgakov donne une explication autrement intéressante: «La mystique orthodoxe non seulement ne favorise pas, elle élimine par tous les moyens l'imagination qui est censée aider à représenter et vivre sensiblement le spirituel (le trait propre à la mystique catholique)… La mystique orthodoxe est non-iconique»⁵ (bezóbrazna). Et le père Boulgakov d'ajouter: «l'orthodoxie ne s'est pas encore exprimée dans un langage moderne» (Bulgakov, 311, 197).

Le discours traditionnel persiste à se donner pour unitaire et vrai. Quelques fissures s'y font jour vers la deuxième moitié du XVe s.: la lutte contre l’hérésie des judaïsants et le controverse au sujet des monastères, d'un côté, l'élaboration de la doctrine de l'Etat moscovite, de l'autre, mobilisent les théologiens et les premiers pen­seurs politiques. C'est cette finalité politique qui justifie la manipulation de la vérité dans la littérature et les premiers essais utopistes. Mais ces pionniers avancent encore masqués, sous couvert des genres traditionnels, tantôt du canon agiographique, tantôt du récit historique. Le discours médiéval commence à perdre son monolithisme au XVIIe s., au moment où le schisme fait éclater l'unité de l'Eglise et au contact de la culture occidentale, quand apparaissent la poésie baroque et la littérature de divertissement: des traductions d’histoires drôlatiques, érotiques et chevaleresques.

Le «paysage ontologique» commence à changer. En quelques dizaines d'années, il s'opère un changement pour laquelle l'Occident avait besoin de quatre siècles.

Les reformes de Pierre forcent les Russes à penser leur religiosité d'une nouvelle façon. Ils se prennent d'engouement pour le protestantisme, pour le déisme voltairien; ils se tournent vers le mysticisme maçonique: le maçonisme et le martinisme sont le plus grand ferment de la vie intellectuelle russe pendant près de cent ans. Dans le dernier quart du XVIIIe siècle, l'Ukrainien Grigori Skovoroda, le premier philosophe et théologien moderne, et le moine Paîssi Velitchkovski, qui renoue avec la tradition du Mont Athos, indiquent à l'orthodoxie les voies du renouveau: les deux courants, théologique et mystique, vont prendre de l'ampleur tout au long du XIXe s., dont le climat est largement défini par la pensée religieuse des slavophiles et la foi mystique du monastère d'Optino.

Les discours sur le monde se diversifient. L'Age de Pierre et de Catherine, l'Age de l'Occidentalisation, est également celui des sciences (Lomonosov), celui des premiers débats constitutionnels. Et surtout, celui de la Littérature. On ne s'étonne donc pas que souvent, l'expérimentation littéraire va de pair avec l'exploitation de motifs utopiques: c'est le cas du roman qui se moule volontiers dans la forme du Staatsroman quasi-utopique agrémenté parfois d'éléments fantastiques (ses auteurs sont tous franc-maçons: Chtcherbatov, Kheraskov, Liovchine, Tchoulkov…)

A trois reprises encore nous retrouvons la constellation de facteurs dont nous avons parlé: au début du XIXe, au début du XXe ss. et après la mort de Staline. Des périodes de remous politiques et sociaux. Une littérature qui se cherche en inventant de nouvelles formes et en bousculant les anciennes idéologies. Beaucoup d'intérêt à la fois pour le fantastique et pour les nouvelles sciences (comme en Occident, l'utopie se marie de plus en plus souvent avec la science-fiction). Des courants mystiques. Une nouvelle problématique théologique (dans le dernier cas il s'agirait plutôt de problématique philosophique, de recherche d'une sortie du marxisme léninisme). Le romantisme, le symbolisme, le dégel post-stalinien seront féconds en utopies.

Une question reste. Pourquoi finalement, n'y a-t-il pas eu en Russie d'œuvre utopique «canonique» dont l'importance et l'impact égalerait⁶ celles de Fourier, Cabet, Bellamy, Herzka… ?

Il semble que le saut russe du Moyen Age vers la modernité n'ait pas laissé le temps aux «discours sur le monde» de se diversifier véritablement et définitivement. Même aujourd'hui, il est difficile en Russie de distinguer entre les discours juridique, politique, éthique ou théologique. Ils poursuivent tous des objectifs plus ou moins utopiques. Dans ce cas de confusion, l'utopie à proprement parler ne peut servir efficacement d'outil de synthèse. D'autre part, malgré ou grâce à son apparition tardive, c'est la fiction littéraire, toute pénétrée d'utopisme, qui a acquis en Russie la capacité et le statut du discours capable d'unifier le monde tout en lui donnant une interprétation. Les auteurs russes les plus importants, Gogol, Dostoïevski, Tolstoï, sont également les plus utopistes, comme d'ailleurs, les philosophes les plus influents, Soloviov et Fiodorov.

A côté d'une telle littérature et telle philosophie, face à l'utopisme diffus et omniprésent, le genre utopique circonscrit ne peut remplir que des tâches subalternes.

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